Características del empirismo
El empirismo es una corriente filosófica que se desarrolló en Inglaterra en los siglos XVII y XVIII. El empirismo se define a través de dos tesis principales:
- El conocimiento se origina en la experiencia sensible (es decir: lo primordial estás en las sensaciones o en los sentimientos en tanto ambos surgen del contacto directo e inmediato entre las cosas del mundo y los órganos sensoriales de los seres humanos).
- La experiencia sensible no es solo el origen del conocimiento y el origen de la moral sino que es aquello a partir de lo cual se organizan y se legitiman ambos (en la medida en que tanto los juicios sobre los hechos como los juicios morales se anclan, respectivamente, en las sensaciones o en los sentimientos).
Estas dos tesis convergentes conducen a que la tradición empirista rechace tanto la filosofía medieval (el platonismo de San Agustín o el aristotelismo de Santo Tomás) como el Racionalismo del siglo XVII (Descartes, Spinoza, Leibniz).
Del Racionalismo rechazan, por ejemplo, tanto la primacía del conocimiento matemático como la consideración de que el auténtico conocimiento surge de ideas innatas, etc.
Por lo tanto el empirismo se erige sobre el principio siguiente: la base del conocimiento está en la observación (en los datos sensoriales) y la base de la moral está en la pasión (en las emociones, los sentimientos, los afectos). Todo aquello que no encuentre su refrendo o su apoyo en la experiencia sensible de los seres humanos tiene que ser rechazado y descartado por “abstracto” (por “metafísico”, por ser una “especulación trazada en el aire”, etc.). Desde el empirismo, en definitiva, se desplegó una crítica de la escolástica medieval y del racionalismo en la que se discrepa de sus conceptos sobre el Mundo, Dios y el Hombre (y también de la substancia, la esencia y la existencia, la identidad, la causalidad, etc.).
Hay, de todos modos, un punto en común entre el Racionalismo y el Empirismo: a pesar de sus discrepancias ambas corrientes filosóficas modernas comparten la tesis de que debe comenzarse siempre –con el fin de fundamentar el conocimiento y la moral- desde la conciencia humana y sus “contenidos” (sus “representaciones”). Solo así podrá localizarse la base sobre la que reposa el conocimiento, la moral y la política.
Los autores empiristas más destacados –herederos en cierta medida del Nominalismo del final de la Edad Media y de la posición del renacentista Francis Bacon- fueron Hobbes, Locke, Berkeley y Hume (siendo este último el empirista más consecuente, el que llevó más lejos los principios de esta tradición filosófica).
Hobbes
De este autor se estudiará en primer lugar su teoría del conocimiento y a continuación su teoría política.
Teoría del conocimiento
Hobbes desarrolló una teoría del conocimiento a la vez empirista y materialista (bajo la influencia por un lado de Bacon y por otro de Galileo).
Admite Hobbes una tesis general de la ciencia moderna: la ciencia se sostiene sobre el “razonamiento deductivo” (sobre la fijación de conexiones deductivas), y el principal razonamiento de este tipo es la denominada “inferencia causal” (en la que se busca conocer un efecto remontándose a su causa). La ciencia, por lo tanto, es el conocimiento de relaciones causales (la causa no es por lo tanto una propiedad de una cosa sino una relación entre al menos dos fenómenos o dos hechos). Una relación causal, una vez reconocida, explica el movimiento de la materia (de la realidad física) en la medida en que establece que un fenómeno es causa de otro fenómeno (su efecto). En la ciencia física la relación causal es una ley que estipula para cada movimiento o cambio qué es la causa y qué es el efecto, y esta ley es una ley que puede ser cuantificada, expresada matemáticamente sea a través de la aritmética o de la geometría (el que las leyes causales de la física sean matematizables es lo que hace que esta ciencia sea considerada la ciencia por excelencia, el conocimiento más relevante). ¿Dónde aparece en esta consideración el “empirismo”? Hobbes subraya que las causas y los efectos solo se conocen por la observación de los hechos, es decir: a través y a partir de la experiencia sensible. Solo después de la detenida y repetida observación de los hechos en un segundo momento se aplica el conocimiento matemático en el que se cuantifica la causa y el efecto (es así como Hobbes conjuga una tesis empirista con el paradigma matemático del conocimiento físico propio del siglo XVII).
Gracias al conocimiento empírico proporcionado por las ciencias la mente humana (su razón o su entendimiento) consigue predecir los sucesos del mundo (¿qué es una predicción? Sobre todo es anticipar el futuro desde la experiencia del pasado). Y la predicción de los sucesos naturales, realizada a partir del cálculo matemático, permite por su parte el control de esos sucesos, es decir: permite el control mismo de la naturaleza (concebida pues como un “sistema determinista”, como una máquina regular, ordenada de un modo previsible, organizada según tramas precisas de relaciones causales constantes y permanentes).
Por último destacaremos de la teoría empirista del conocimiento propuesta por Hobbes dos tesis que aparecerán también en los demás autores de esta misma corriente filosófica: a) hay un rechazo expreso de la afirmación racionalista de que la mente humana posee una serie de ideas innatas; b) el lenguaje del conocimiento consiste en una combinación de signos según las reglas de la gramática y de la lógica.
Teoría política
La filosofía política es, en el contexto de la era moderna del mundo, un intento de entender en qué consiste la relación entre la sociedad civil (asociación compuesta por individuos, por ciudadanos) y el Estado (el poder del gobierno de los asuntos públicos, de los temas comunes).
En su filosofía política aplicó Hobbes un modelo a la vez geométrico y físico (mecánico). Partiendo de las analogías que proporciona este modelo su teoría política comienza realizando un estudio empírico de la “naturaleza humana”; en él se concluye lo siguiente: los individuos humanos se definen por unos impulsos (instintos, pasiones) egoístas que guían inexorablemente la voluntad humana. Una porción de esos impulsos tienen un carácter hedonista: conducen a perseguir el placer y evitar el dolor (así el bien y el mal se definen en base a esos dos impulsos –uno de atracción hacia el placer y el bien y otro de repulsión hacia el mal y el dolor). Pero el impulso central de la naturaleza humana induce en él un desmedido afán de poseer y de acaparar todo lo que se pone a su alcance; la teoría política de Hobbes, por lo tanto, tiene su punto de partida en definir a los seres humanos desde un radical “individualismo posesivo” (el individuo humano, según este retrato, es propiamente insaciable y por eso está perpetuamente insatisfecho, su movimiento apetitivo nunca cesa, nunca encuentra reposo y sosiego). Esta situación inicial y originaria de los seres humanos da pie a lo que se llama aquí “estado de naturaleza” (un estado presocial, prepolítico, prejurídico); este estado o situación “natural” (primitiva, ancestral) es en el fondo un “estado de guerra”: todos luchan contra todos, sin ley, sin orden, o sin otra “ley” y otro “orden” que la mera prevalencia –inestable, precaria- del más fuerte (del más cruel y despiadado, del que satisface sin miramiento alguno sus apetitos posesivos). Desde luego, apunta Hobbes, este estado de guerra constante es penoso, insoportable, extenuante, convierte la vida en un auténtico tormento, en un infierno; así pues el propio “estado de naturaleza” –propio de las hordas bárbaras- impulsa o anima a salir de él de algún modo: impele a buscar una escapatoria. ¿Y cuál es la salida más racional a ese estado lamentable? Que los individuos egoístas se asocien en una “sociedad civil” en la que firman un Contrato (establecen un pacto, subscriben un acuerdo) según el cual todos y cada uno ceden y delegan su respectivo poder en una instancia superior: el Estado (vertebrado por el Derecho, por el imperio de la Ley y el Orden que ésta fija y define). A partir de este instante -en el que los individuos pactan ser todos por igual obedientes súbditos de un único soberano- el Estado se erige en la sede única del auténtico y legítimo poder político. El poder del Estado, por su parte y según los términos del contrato firmado, está orientado hacia un fin principal: evitar por todos los medios que vuelva el temible y terrible “estado de naturaleza” (un estado que está, en razón del egoísmo inextinguible de los impulsos humanos, siempre latente, siempre amenazando en la sombra). El Estado es así el depositario y el administrado de un poder total –por ejemplo monopolizando la coacción y el castigo a los individuos que desobedezcan la ley y transgredan el orden establecido por ella. Y ese poder completo será legítimo siempre y cuando persiga el fin sobre el que se articula el pacto social o contrato ciudadano: proteger la paz social y asegurar la vida y las propiedades de los súbditos.
Hobbes afirma, completando lo expuesto hasta aquí, que en tanto que el poder solo reside en el Estado el pacto social una vez subscrito y aceptado es irreversible e irrevocable. Por otro lado Hobbes insiste en que el poder del Estado es indivisible: la soberanía no se puede parcelar o trocear sin perder su fuerza y eficacia (un poder del Estado dividido caería a medio plazo en la descoordinación y donde debería reinar el orden empezaría a imperar el caos). Por ello Hobbes apunta así la idoneidad de un único mandatario, apostando entonces por una Monarquía (en ella el soberano no puede estar sometido a la Ley del Derecho pues él es la instancia que promulga la ley y se responsabiliza de su cumplimiento por todos los individuos). Por otra parte –pues solo así el poder del Estado es un poder completo y total- el poder político debe incluir en su seno el poder religioso, coincidiendo con ello el Estado y la Iglesia (no puede haber pues por un lado un Rey y por otro un Papa: tienen que coincidir en un solo mandatario).
Estas son las principales coordenadas del absolutismo político propuesto por Hobbes (una teoría política empirista que se sostiene sobre el iusnaturalismo –la hipótesis de una ley natural- y la idea de un contrato social como origen de la soberanía, etc.); su teoría política está en el fondo vinculada con las monarquías absolutistas que preponderaron en los siglos XVII y XVIII.
Locke
Estudiaremos de este autor por un lado su teoría empirista del conocimiento y después su teoría política (en la que tiene su origen el liberalismo europeo).
Teoría del conocimiento
La tesis central es la común a todo el empirismo: el fundamento último del conocimiento está en la experiencia sensorial, en los datos de los sentidos (¿por qué? porque según esta corriente filosófica lo sensorial es lo único que se capta propiamente de un modo directo e inmediato, es decir: de un modo cierto, seguro y, a la postre, indudable, infalible, incorregible). Por lo tanto Locke sostiene que la experiencia sensorial –en la que se aprehenden hechos particulares del mundo, sucesos empíricos- es el origen del conocimiento, la principal fuente de su validez (o el criterio de su certeza) y, también, eso que marca su límite.
Lo primero y lo primordial es pues la sensación. Sobre ella reposa y se apoya todo lo demás, por ejemplo la reflexión (la captación introspectiva de la propia mente –sus estados y sus operaciones) y la abstracción (en la que surgen los conceptos o las ideas generales). Por lo tanto Locke afirma que todo en el conocimiento depende en último término de la presencia –o de la ausencia- de las sensaciones (aunque Locke, siguiendo aquí a Descartes, destaca la certeza y la evidencia de la reflexión pues en la aprehensión de la conciencia por ella misma apenas hay lugar para el error o la confusión; por lo tanto la experiencia sensible externa aún siendo la fuente, el criterio y el límite del conocimiento a veces da pie al error y el engaño, en cambio la experiencia interna es segura y cierta).
También formula Locke una crítica de la tesis racionalista de que la mente está provista siempre de una serie de ideas innatas (por ejemplo las ideas matemáticas o la idea de Dios, tal y como defendía Descartes). Compara así la mente humana a un papel en blanco en el que poco a poco, en el curso mismo de la experiencia, se van imprimiendo las sensaciones (a partir de las cuales, posteriormente, surgen ideas generales, la ideas abstractas del entendimiento –gracias a la memoria, la imaginación y el lenguaje). ¿Qué es una “sensación”? Una sensación, cada sensación, es el efecto en la mente –y en los órganos sensoriales del cuerpo- del objeto externo, de las cosas materiales (dotadas de propiedades –sean cualidades primarias, es decir, cuantificables, o cualidades secundarias, propiedades que no se pueden matematizar).
Locke propone una clasificación de las ideas (de las representaciones de la mente humana –de los “contenidos de conciencia”, eso que la mente capta primariamente dentro de sí misma). Por una parte, y de un modo básico, hay ideas simples e ideas compuestas (o complejas). Las ideas simples –esas que no se pueden descomponer en partes más pequeñas- son ideas de sensación (la captación de un color, un sonido, un sabor o un olor) o ideas de reflexión (ideas propias de la experiencia interna, de la introspección en la que un yo capta sus propios estados, sus procesos, sus operaciones). Las ideas complejas o compuestas son una combinación de ideas simples realizada por la mente siguiendo unas pautas determinadas (así la idea de una manzana es compleja –está compuesta de ideas simples como la redondez, el color amarillo, el sabor ácido o dulce, etc.).
Desde luego Locke sostiene que aunque parta siempre y necesariamente de lo particular, de lo que se ofrece a los datos de los sentidos, de las sensaciones, el conocimiento es un conocimiento de lo general (un veterinario sabe algo de los perros o de los gatos “en general” –y no solo de este o aquel gato o perro particular con el que ha tenido un contacto directo e inmediato). ¿Y qué es lo que explica –según esta teoría empirista del conocimiento- el paso de la experiencia sensorial de lo particular al conocimiento de lo general? Una complicada y delicada operación de la mente denominada “abstracción”; ¿en qué consiste, dicho con brevedad, “abstraer”? En separar, aislar y retener unas pocas propiedades –las comunes y las más estables- operando así, en base a las cosas y los sucesos concretos y particulares, una simplificación y una generalización. Gracias a la abstracción de la mente –en base a las ideas simples de sensación- se alcanzan unas ideas generales o unos conceptos abstractos (además de la memoria y la imaginación en el proceso abstractivo desempeña un papel central el lenguaje, las palabras o los signos lingüísticos, especialmente lo que llamamos “nombres comunes”, pues es en ellos donde se encarnan las ideas abstractas de la mente). La abstracción, en definitiva, como paso de lo particular a lo general, es lo que permite, por ejemplo, que el conocimiento realice clasificaciones de las realidades concretas que se brindan en la experiencia ordinaria (surgiendo así las taxonomías de la botánica o de la zoología en las que se ordenan las plantas y los animales en un cuadro general de especies y de géneros).
La posición de Locke –como la del conjunto de los autores del empirismo- es en el fondo “nominalista” (heredando así algunas de las tesis que a finales de la Edad Media propuso Guillermo de Ockham). Y un punto central del nominalismo se encuentra en el frontal rechazo del esencialismo de la tradición platónica y aristotélica que se asentó en la Edad Media a través de San Agustín y Santo Tomás. La tesis empirista es siempre esta: aunque el conocimiento sea siempre conocimiento de lo general este conocimiento reposa una y otra vez –si no quiere perderse en etéreas especulaciones sin fundamento- sobre lo único que propia y realmente existe: las realidades particulares que aprehendemos directa e inmediatamente a través de la experiencia sensorial (a partir de las ideas simples de sensación). Y esto último excluye que el mundo esté atravesado y sostenido por una única y rígida trama de esencias universales y necesarias. El empirismo es así una versión moderna –tamizada por las ciencias que se sostienen sobre la observación de los hechos mundanos- del nominalismo.
Partiendo pues de sus afirmaciones empiristas emprende Locke una crítica –muy moderada en su caso- de la metafísica tradicional (de las filosofías medievales que se habían forjado combinando el cristianismo con la herencia griega del platonismo y el aristotelismo). La tradición de la metafísica –en la que los empiristas incluían a sus directos competidores: los racionalistas de la Europa continental- pretendía aportar conocimientos esenciales sobre el Mundo (cosmología racional), Dios (teología racional) y el Hombre (psicología racional), considerando además que el Mundo, Dios y el Alma (la esencia del hombre) son tres substancia suprasensibles e inteligibles. Pero el empirismo, como venimos diciendo, afirma tajantemente que todo el conocimiento “racional” tiene que reposar en última instancia sobre la experiencia sensorial, y por eso los autores de esta corriente –con mayor o menor vehemencia, según los casos- rechazan este pretendido conocimiento de las esencias suprasensibles de las substancias: lo consideran algo ilusorio, carente de base real, de sustento sensorial (lo abstracto del conocimiento solo es legítimo cuando puede ser remitido a lo particular que se alcanza en las ideas simples de sensación).
Locke no excluye, al contrario lo defiende expresamente, que haya un riguroso conocimiento demostrativo que enlace y articule conceptos abstractos (ideas generales) según relaciones lógicas (relaciones deductivas) o relaciones matemáticas (en la aritmética y la geometría). Pero este conocimiento demostrativo o deductivo tiene que reposar en última instancia en el conocimiento intuitivo: el conocimiento directo e inmediato propio de la experiencia sensible de las cosas o sucesos particulares. La metafísica tradicional –denostada por el empirismo- surgió cuando se creyó erróneamente que el conocimiento demostrativo o las definiciones conceptuales “van por libre”, vuelan por el cielo sin ataduras terrenas, surcan un reino suprasensible o inteligible sin atarse a la base empírica del conocimiento (y es así cuando surgen tesis tan fantasiosas como carentes de cualquier prueba en los hechos particulares sobre la esencia, la substancia, Dios, el Alma y su inmortalidad, etc.). Un ejemplo: Locke afirma que la “esencia real” de las “substancias” (es decir, lo general de las realidades particulares) depende enteramente de la “esencia nominal”: es decir, lo único que puede ser legítimamente alcanzado por el entendimiento humano es un conocimiento general y abstracto (de raíz lingüística en tanto que fragua gracias a los nombres comunes) cuya base y sustento está en lo único que propiamente existe: las cosas y sucesos particulares sensorialmente aprehendidos. Es decir: la “definición esencial” postulada por la tradición metafísica no es otra cosa que una “definición nominal” (según palabras y conceptos) respaldada por los datos de los sentidos (por la observación de hechos concretos, por sucesos particulares).
Partiendo de coordenadas empiristas Locke lleva a cabo una crítica de la explicación tradicional de la “identidad personal” (de eso que nos define a cada uno de nosotros). Se suele afirmar que la identidad de cada uno reposa y se entiende a partir de un “yo substancial” (lo que Descartes llamaba “res cogitans”, por ejemplo): la substancialidad del yo –de lo que cada uno es- se basaría en que hay siempre un soporte fijo y permanente ubicado más allá de sus características concretas y peculiares. Pero ¿hay pruebas empíricas de que cada yo es una substancia previa y más profunda que los rasgos que podemos observar que pertenecen a cada persona? Locke afirma que no hay prueba de algo así, por eso rechaza que la identidad personal implique que el yo sea una substancia (un soporte insondable y profundo de las cualidades comprobables en la experiencia cotidiana). ¿En qué consiste por lo tanto, concebida sin ilusiones metafísicas, la identidad personal (eso que nos define a cada uno)? La identidad personal tiene dos vertientes –y surge por lo tanto de la convergencia de ellas-: un lado formal (una vacía autoconciencia o conciencia de sí mismo) y un lado material (la memoria del pasado, el recuerdo de unas concretísimas vicisitudes y peripecias, las propias de cada biografía).
El liberalismo político
La principal aportación de Locke a la filosofía política de la modernidad se concentra en el desarrollo de una tesis liberal; esta tesis surgió a partir de una crítica del absolutismo político que había defendido Hobbes.
La teorías política de Locke es a la vez contractualista y “iusnaturalista” (postula una “ley natural” –una ley originaria y primordial situada en la base de las “leyes positivas” del Derecho sobre las que se vertebran la sociedad y el Estado). Partiendo de un “estado de naturaleza” (presocial, prepolítico, prejurídico) inestable e inseguro surge la necesidad de abandonarlo o dejarlo atrás con el propósito de evitar los atropellos recíprocos y las guerras; así los individuos –vinculados, reunidos o asociados en la sociedad civil- acuerdan (pactan sellando un contrato) ceder al Estado su poder, renunciando a ejercerlo directamente. En ese contrato en el que los individuos consienten obedecer a un poder superior –convirtiéndose en súbditos de poder estatal- se estipula el fin del Estado: su objetivo principal está en asegurar la propiedad privada y preservar la libertad individual (libertad que incluye la libertad de conciencia y por ello también la tolerancia religiosa).
El Estado así se convierte en un árbitro neutral respecto a las transacciones y las interacciones entre los individuos en el seno de la sociedad civil.
¿Qué distingue el liberalismo de Locke del absolutismo de Hobbes? Principalmente la tesis de que el poder del Estado respecto a la sociedad civil y los individuos es un poder limitado (en vez de ser un poder ilimitado, absoluto). La limitación liberal del poder estatal se concreta al menos en las dos siguiente cláusulas del contrato social –ausentes en la propuesta de Hobbes-: a) la cesión de los individuos de su propio poder es provisional, nunca es definitiva, por ello la sociedad civil puede revocar a un mal gobierno y sustituirlo por otro mejor, menos lesivo o dañino para el interés general; b) el gobernante está bajo la misma ley que él promulga, así cuando pretende situarse por encima de la ley se vuelve un tirano que debe ser derrocado por haber incumplido el pacto social.
Respecto al poder del Estado aboga Locke por su división o su separación (y en esto también rechaza la posición hobbesiana). Así Locke distingue entre el poder legislativo (residente en una Asamblea de representantes, un Parlamento encargado de promulgar leyes sobre los asuntos comunes), el poder ejecutivo (encomendado a la tarea de aplicar las leyes, obligando así, coactivamente si fuese necesario, a que se cumplan por parte de todos y cada uno de los súbditos) y el poder federativo (orientado a definir y concretar las relaciones de un Estado con otros Estados).
Por otra parte Locke defiende la estricta separación entre la Iglesia y el Estado: una y otra institución deberían actuar en paralelo, sin interferirse mutuamente. La Iglesia, entonces, tiene que renunciar al poder terrenal (absteniéndose, por ejemplo, de la aplicación de un castigo a los que se muestran infieles a su credo). También abogó por la tolerancia entre distintas religiones, aunque en el sentido restringido de tolerancia entre las distintas religiones cristianas (por ejemplo el protestantismo y el catolicismo); el motivo de esta restricción se encuentra en el punto siguiente: según Locke el cristianismo es la “verdadera religión” (la genuina “religión racional” o “religión natural” –la religión que tiene que aceptar todo hombre pues se adecúa a su naturaleza, etc.)
Berkeley
El empirismo de este peculiar obispo inglés puede ser definido a partir de su contraste con el empirismo de Hobbes: Berkeley rechaza la tesis materialista según la cual el origen de los datos de los sentidos está precisamente en la realidad física, en el mundo exterior (entendido como un mundo anterior e independiente de la mente humana –una mente que se limita a recibir como efectos los estímulos que proceden de fuera de ella, unos estímulos causales que en la mente se convierten en sensaciones, en representaciones sensoriales). El empirismo de Berkeley es por lo tanto “inmaterialista” pues niega o rechaza la existencia de la materia, de la realidad física externa, del mundo; en cambio, como veremos a continuación, lo único que existe es la mente y sus contenidos. Estamos pues aquí ante un extravagante “empirismo espiritualista”.
Se suele creer y afirmar que la experiencia sensorial más simple y básica es la experiencia común y corriente de los “cuerpos” (una mesa, un árbol, un caballo). Pero pregunta Berkeley: ¿qué es un “cuerpo”? Empiristas anteriores como Hobbes o Locke decían al respecto: un “cuerpo” es una “realidad material”, externa a la mente humana e independiente de ella; un cuerpo, así, es algo que puede ser conocido científicamente en base siempre a la experiencia sensorial. Pero esta afirmación es rechazada por Berkeley: nada es propiamente hablando ni externo a la mente ni independiente de la mente (la mente y sus contenidos conscientes: las ideas). ¿Qué es entonces, desde la posición de Berkeley, un “cuerpo”? Única o exclusivamente un conjunto de percepciones, un agregado, suma o yuxtaposición de sensaciones. Todo lo que suele denominarse “real” (las llamadas “cosas materiales” o la “realidad física”) no es sino un conjunto estable de sensaciones en la mente de los hombres. No hay pues algo previo a esas sensaciones o independiente de ellas. Por eso concluye Berkeley: “esse est percipi”, o sea: “ser” (existir y tener una cierta consistencia o unas características) es “ser percibido” (estar sensorialmente captado por una mente o una conciencia). Por lo tanto lo propia y auténticamente real no es una presunta “realidad material” (previa, autosuficiente, independiente sino la mente y sus ideas): lo que hay primordialmente y con entera certeza y evidencia es el yo consciente y sus contenidos de conciencia (sus representaciones mentales, internas, interiores).
Ahora bien: las ideas de la mente humana no las ha generado la propia mente; tampoco son ideas innatas. Cada vez que una mente experimenta y capta una sensación es consciente de que esa sensación es “recibida”. Pero si es falso que las ideas simples de sensación –la base última del conocimiento- provienen directamente del mundo externo (y esta era la tesis defendida por Hobbes y Locke) ¿de dónde provienen las ideas de la mente? No procediendo del hombre (del interior de su mente o conciencia), tampoco del mundo, entonces, sostiene Berkeley, solo puede provenir de un ser superior: Dios. Así pues su Mente infinita “emite” las ideas que capta la mente humana (finita). Esa emisión por parte de Dios de las ideas se efectúa de un modo coherente, ordenado, organizado, y por eso el conocimiento se articula según leyes, leyes que expresan y definen el orden de las ideas que es captado pasivamente por la mente humana.
Berkeley rechazó del empirismo de Locke dos tesis:
- Berkeley niega que haya “ideas abstractas” (o sea, conceptos generales). El nominalismo de este autor es pues más radical que el de Locke: solo hay ideas particulares, ideas concretas (a cada una de las cuales le corresponde un nombre); por lo tanto el conocimiento de lo general es solo un conocimiento conseguido a través de los signos lingüísticos (pero sin que en la mente humana residan, después del proceso de la abstracción, lo que Locke llamaba “ideas generales”).
- Berkeley niega también la distinción, mantenida por Locke, entre cualidades primarias (las propiedades cuantitativas –figura, extensión, duración, etc.) y las cualidades secundarias (cualidades que se resisten a ser matematizadas –como los sabores, el color, los olores, etc.). Según Berkeley solo hay propiamente cualidades secundarias (pero entonces: ¿cómo explica que se haya desarrollado la ciencia física, es decir, el conocimiento matemático de la realidad material?).
Muchos críticos de Berkeley ya le advirtieron en su propia época de lo extravagante de su posición empirista. ¿En qué punto, por ejemplo, puede detectarse una enorme incongruencia en esta posición? Berkeley reduce las cualidades de las cosas a ser meras o puras ideas en la mente humana, ahora bien ¿el color verde de una hoja es idéntico a la sensación de verde recibida por la mente? Este autor respondería afirmativamente, pero no hay razones serias que avalen una tesis de este tipo.
Hume
David Hume desarrolló la posición empirista de un modo a la vez radical y consecuente, y por ello puede ser considerado el punto culminante de esta tradición filosófica.
En su obra formuló con contundencia un completo escepticismo sobre las tres Ideas metafísicas de la tradición: Mundo, Dios y Alma (la esencia del hombre). Según Hume la mente humana no tiene ninguna noticia fidedigna y merecedora de algún crédito sobre estas tres presuntas substancias suprasensibles; por lo tanto el referente de esas Ideas carece tanto de existencia como de una esencia comprobable. Así pues Hume llevó a cabo –antes que Kant o que Nietzsche- una radical crítica, empirista en su caso, de la metafísica tradicional.
En Hume encontramos, desde luego, la tesis principal de toda forma de empirismo: el conocimiento se apoya en la experiencia sensorial (de ella obtiene su validez y en ella tiene su límite). La mente humana capta dos tipos de “contenidos”: a) las impresiones (los datos de los sentidos, la presencia directa e inmediata, viva y fresca, de las cosas); b) las ideas (Hume llama “idea” a todo tipo de representación mediata, todo tipo de captación de algo que no sea directo e inmediato –así tanto la memoria como la imaginación y el entendimiento captan “ideas” en vez de impresiones; las ideas del entendimiento son los conceptos, los cuales son signos de las cosas exteriores o de los procesos interiores).
La tesis central del empirismo de Hume dice así: toda idea (todo conocimiento mediato e indirecto) será legítima únicamente si proviene de alguna impresión o si puede ser remitida a una impresión (el conocimiento mediato tiene que apoyarse en el conocimiento inmediato). Por lo tanto si una idea (por ejemplo el concepto que se refiere a “Dios” como ente supremo, etc.) no procede de ni remite a una impresión o un conjunto de impresiones debe ser declarada ilegítima y por ello errónea y falsa.
El conocimiento es concebido por Hume como la asociación de ideas en base a las impresiones de las que las ideas proceden. Esta asociación o conexión entre las ideas se realiza siguiendo tres principios o pautas: la semejanza (gracias a las cual las cosas particulares se agrupan en clases); la contigüidad en el espacio y en el tiempo (siendo el espacio el orden de lo simultáneo y el tiempo el orden de lo sucesivo); la causalidad (en virtud de la cual algo aparece como causa o como efecto).
Por otro lado –y de un modo congruente con el núcleo del empirismo- el conocimiento demostrativo (en el que se combinan o asocian ideas) depende por entero del conocimiento intuitivo, de la captación de impresiones sensoriales. Este último es el pilar fundamental del conocimiento, su clave de bóveda: solo el conocimiento intuitivo –el conocimiento por impresiones de los sentidos- es cierto, seguro, fiable.
Distingue Hume dos grandes clases de conocimiento:
- El conocimiento de las “cuestiones de hecho” (es el conocimiento propio de las ciencias empíricas, por ejemplo la física, la química, la zoología o la botánica, la historia, etc.).
- El conocimiento de las “relaciones entre ideas” (se trata del conocimiento de las ciencias demostrativas, ciencias puras en las que lo conocido no son hechos reales del mundo; son ciencias de esta clase la lógica –ciencia deductiva del razonamiento- y la matemática –ciencia deductiva sea de las relaciones entre números, como la aritmética, o de las relaciones espaciales entre figuras, como la geometría).
Tal y como se apuntó anteriormente Hume realizó una crítica profunda y completa de la metafísica tradicional a partir de la tesis empirista según la cual toda idea abstracta (representación conceptual) no respaldada por una impresión o una serie de impresiones será considerada en adelante errónea, falsa, fuente de confusión y oscuridad. Hume reprocha a la tradición que ha intentado una y otra vez pronunciarse con rotundidad (dogmáticamente) sobre temas y cuestiones respecto a los cuales no hay en modo alguno evidencias concluyentes (por ejemplo la existencia de Dios como causa creadora del mundo, la existencia de un alma inmortal, la tesis de que el mundo es independiente de toda forma de captación o experiencia, etc.). En adelante –y gracias a la racionalidad y la sensatez propiciada por el empirismo- esas ideas dogmáticas serán sustituidas por un sano escepticismo respecto a todo aquello sobre lo que por más que nos intrigue poco o nada podemos averiguar con un mínimo de rigor y solvencia. Así pues Hume realizó una crítica de la idea tradicional de “substancia” (y con ella de las nociones de Mundo, Dios y Alma concebidas como las tres principales realidades substanciales) y una crítica de la idea tradicional de “causalidad”. Vayamos pues ahora con algunos aspectos de la crítica humeana a la metafísica tradicional.
La “identidad personal” ha sido explicada acudiendo a la idea de un yo substancial (y con él a un alma inmaterial como esencia última del ser humano). Gracias a la aplicación al ser humano del concepto de substancia se concebía la identidad del yo, la identidad de cada persona, como algo fijo, permanente, constante, inmutable. Pero todo esto es completamente negado por Hume. ¿Qué es el yo y cuál es su identidad? El yo –eso que es cada uno de nosotros- es únicamente un haz (una colección) de impresiones, ideas, sentimientos, etc., una serie de estados o procesos internos que están enlazados entre sí de un modo ordenado sin tener necesariamente que remitir a una substancia previa, a un soporte único y fijo sobre el que arraiguen. El “yo” –la identidad que define a cada uno- se decanta por lo tanto en la experiencia, es, por así decirlo, posterior a ella. Por otro lado Hume resalta la importancia que en la forja de la identidad personal tiene la memoria: yo soy yo porque recuerdo mi pasado, es decir: todas aquellas experiencias o vivencias que he tenido, por las que he atravesado y en las que he llegado a ser quien soy (y si olvidara todo eso perdería al final mi identidad).
Como parte de su crítica empirista de la metafísica tradicional Hume rechaza la validez de cualquiera de las pruebas que se han ensayado para probar la existencia de un único Dios que sea la causa creadora del mundo. Hume sostiene que no hay ningún modo razonable de llegar a la conclusión de que existe una substancia eterna e infinita que ha creado todo desde la nada. Esta tesis –propugnada por la religión y por varias tradiciones filosóficas empapadas de los dogma de la fe- es un supuesto dogmático indemostrable empíricamente, y por ello debe ser abandonada.
Hume realizó, a su vez, una importante reformulación del principio de causalidad. Hasta entonces se afirmaba que el conocimiento causal de la ciencia (o de la teología cuando se pensaba que era posible probar que hay una única causa creadora) es un conocimiento necesario y universal (en base a esta afirmación se convertía al conocimiento causal en un conocimiento puramente demostrativo, enteramente deductivo). Pero esta concepción de la causalidad, dice Hume, es exagerada y errónea. El conocimiento causal es un conocimiento de “cuestiones de hecho”; es cierto que en el conocimiento causal opera una inferencia o un razonamiento pero no es menos cierto, y aquí está la clave del tema, que la explicación causal de los hechos se apoya exclusivamente en la observación repetida de los sucesos del mundo. ¿Y qué es lo que repetidamente se observa cuando se pretende fijar una conexión causal? Se observa que de un modo regular y constante a un fenómeno determinado (“a”) le sucede en el tiempo una y otra vez otro fenómeno determinado (“b”). Esto implica algo de crucial importancia –algo que rebate la idea tradicional sobre la causalidad-: el conocimiento causal en el que se infiere y establece que “a” es una causa y “b” es su efecto es un conocimiento al que debe otorgársele un grado de probabilidad en base a la cantidad mayor o menor de observaciones realizadas; así pues cuando el conocimiento da con una ley causal tiene que especificar, mediante un cálculo de probabilidades, cuál es la frecuencia de que ocurra tras un suceso concreto otro suceso concreto. En definitiva: la inferencia causal, el enlace entre una causa y un efecto, se realiza en base a la experiencia sensorial y nunca puede ir más allá de ésta; el conocimiento causal de las leyes de la naturaleza es un conocimiento inductivo que se desenvuelve según grados de probabilidad, así pues la predicción de sucesos futuros tiene siempre un alcance limitado pues nada garantiza de un modo definitivo y seguro que el futuro será idéntico al pasado. Las relaciones causales no son pues necesarias y universales: son conexiones constantes más o menos probables.
La teoría ética, la filosofía moral, de Hume es a la vez emotivista y utilitarista; es emotivista porque afirma que los juicios morales referidos a las conductas de los seres humanos desplegadas en las instituciones de la vida social se apoyan en última instancia en emociones, en sentimientos (unas impresiones distintas de las percepciones pero tan básicas como ellas); es utilitarista porque lo primario se localiza en la utilidad social de las normas, los deberes y los derechos, etc.
Hume escribió dos libros dedicados a realizar una crítica de la religión. Por un lado señala la falta de evidencia de las distintas pruebas que se han presentado tradicionalmente con el propósito de probar la existencia de un Dios creador. Por otro lado expuso con detalle una explicación del origen de las religiones; Hume sostiene que las religiones han surgido a partir del sentimiento de temor ante los infortunios (el dolor, la enfermedad, la muerte, etc.) aprovechado en beneficio propio por unos personajes (los profetas o los sacerdotes) que de un modo oportunista sitúan delante de las gentes temerosas la zanahoria de la esperanza (una esperanza ilusoria, engañosa, supersticiosa). Por otra parte advierte Hume que el monoteísmo –postulando un único Dios verdadero- fácilmente conduce a la intolerancia y a la violencia (sea promoviendo guerras de religión o la persecución de los “herejes”, etc.); en cambio el politeísmo es en general más tolerante con la diversidad de creencias.
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