G. E. Moore
La subordinación lógica de la existencia a la verdad
La filosofía analítica -una de las corrientes de la filosofía contemporánea- surgió en Inglaterra a comienzos del siglo XX. En general se caracteriza por emprender el análisis del lenguaje realizado a partir de la lógica formal (también llamada lógica simbólica o lógica matemática) que se había desarrollado enormemente en la segunda mitad del siglo XIX (“analizar” alude aquí a la actividad de descomponer un todo en partes y atender después a sus conexiones o sus relaciones). Desde luego lenguajes hay muchos ¿cuál es entonces el lenguaje al que principalmente se atendió en esta corriente filosófica? Aunque hay excepciones que ya se mencionarán -la más notable es la del denominado “segundo Wittgenstein”- el lenguaje al que más habitualmente se adoptó como asunto de análisis fue el lenguaje especializado de la ciencia: el lenguaje conceptual y proposicional del conocimiento científico. Por otra parte, en el conjunto de la filosofía analítica se adoptaron una serie de tesis procedentes de la tradición del empirismo inglés (Locke, Hume, etc.); la principal de estas tesis es la siguiente: el conocimiento reposa finalmente en la experiencia sensible: en los datos sensoriales en los que se reflejan hechos objetivos (conectados entre sí, por ejemplo, por relaciones de causalidad).
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| Moore |
La filosofía analítica, en resumen, comenzó realizando análisis lógicos del lenguaje de la ciencia (o, a veces, de otros lenguajes, como el lenguaje de la moral, por ejemplo), un análisis del lenguaje completado con una teoría empirista del conocimiento. Iniciadores de esta corriente fueron G. E. Moore, B. Russell y L. Wittgenstein.
La filosofía analítica del lenguaje toma como modelo el lenguaje científico: el lenguaje que plasma el conocimiento en proposiciones encadenadas en razonamientos según leyes lógicas (implicación, conjunción, disyunción, etc.). En general esto es así en Russell o en el primer Wittgenstein; pero Moore, además de esta línea, también se interesó por analizar -siempre con el recurso de la lógica- el lenguaje ordinario, el lenguaje propio de la vida cotidiana. ¿Qué cabe conseguir cuando a este se le aplica la lógica? Se logra, si se tiene éxito en la tarea, clarificar lo que en él resulta oscuro y distinguir lo que en él está confuso. La meta, en todo caso, está en lograr un lenguaje depurado y claro en el que los significados de las palabras estén nítidamente diferenciados unos de otros y las relaciones entre las frases resulten bien definidas. Este análisis clarificador, por otra parte, se realiza bajo la siguiente premisa: si alcanzamos la realidad a partir del lenguaje entonces sólo si éste está correctamente ordenado la propia realidad nos aparecerá pura, nítida, prístina, sin deformaciones ni desfiguraciones, tal y como es (la filosofía analítica, por lo tanto, se apoya inicialmente en una tesis “realista”: hay una única realidad y puede ser reflejada en el lenguaje).
Significado y verdad
Según esta corriente contemporánea el principal campo temático de la filosofía es el lenguaje con el que accedemos a la realidad. Dicho metafóricamente: el lenguaje es comparado con un “espejo” de la realidad, un espejo en el que ésta se refleja; así una proposición lingüística será verdadera si refleja adecuadamente los hechos del mundo y falso si los desfigura o deforma. Hay pues, por un lado, un vínculo interno entre el significado de las palabras -y las relaciones lógicas entre los enunciados- y la verdad de los hechos. ¿Y cuál es aquí el papel de la lógica? Esta nos permite entender en su raíz cómo es el propio “espejo”, esto es, nos ayuda a explicar cómo es que las palabras se refieren a las cosas. La lógica, en definitiva, se convierte en la base de una teoría semántica.
Moore (1873-1958) es, en general, un defensor del realismo del sentido común, es decir, apuesta por la tesis de que el mundo es como es con independencia de nuestro conocimiento o de lo que digamos de él. En su obra hay una parte empirista -heredera de la tradición de Locke o de Hume, etc.- y otra centrada en la lógica del lenguaje (y la dificultad de su propuesta está en cómo encajan -o de si encajan- estas dos partes). Moore subrayó que no todo puede ser captado por los sentidos; así la lógica y la matemática -aunque también la ética como se verá al final- no tratan de hechos del mundo sino de relaciones ideales que no están propiamente en el espacio o en el tiempo (y, también, hay conceptos científicos que se refieren a fenómenos que no podemos captar sensorialmente de modo directo -por ejemplo, el concepto de “átomo”, o el de “electrón” etc.).
Hay otro aspecto en el que Moore se separa de algunas tesis de la tradición empirista (aunque acepte siempre que en la base del conocimiento tiene que estar la experiencia sensorial en la que la realidad se refleja sin distorsión alguna). Así niega en redondo que los conceptos o los significados -los significados conceptuales de las palabras- sean hechos mentales o estados de conciencia; desde luego cuando alguien profiere palabras o frases tiene ciertos procesos psíquicos en su mente, pero esto no es algo que interese a la filosofía analítica del lenguaje (interesará, por ejemplo, a la psicología, una ciencia que se ocupa de los fenómenos mentales). Los significados de las palabras -los conceptos- son, pues, insiste Moore, independientes de la mente o de la conciencia humana: pertenecen a la esfera de la lógica, es decir, a un “reino ideal” en el que no caben los hechos espaciotemporales (por ejemplo, los hechos físicos o los hechos mentales).
Una proposición (un enunciado, un juicio) es una relación entre conceptos (entre los significados de las palabras). Precisamente la lógica es la ciencia que estudia las distintas y variadas relaciones que pueden establecerse legítimamente entre los conceptos. Las proposiciones verdaderas son las que poseen internamente unas relaciones lógicas correctas, y esto es algo que, una vez se completa el análisis lógico de un enunciado o de una secuencia de enunciados, se capta directamente, es decir, es algo que “se intuye” (por ejemplo, cuando “veo” que una operación matemática ofrece un resultado correcto: “17 + 2 ꞊ 19”). Esta tesis sobre las relaciones lógicas no solo afecta a las proposiciones matemáticas -cuya verdad no depende de los hechos reales- sino que concierne también a los enunciados empíricos: los enunciados referidos a realidades existentes o hechos mundanos. Moore sostiene, en este contexto, que la “verdad material” -comprobable por la experiencia sensorial y consistente en la adecuación o la correspondencia entre los juicios y la realidad empírica- depende de la previa y básica “verdad formal”, es decir, de una serie de relaciones lógicas entre los conceptos y las proposiciones. Un enunciado o una serie de ellos que no respete las leyes lógicas -que no sea lógicamente correcto- no puede por lo tanto ser ni verdadero ni falso. ¿Por qué? Porque carece de sentido (la verdad formal, en definitiva, es una condición previa de la verdad material, de la verdad empírica). Como el resto de los autores de la filosofía analítica Moore pretende así equilibrar las tesis de un realismo empirista con una serie de tesis logicistas (según las cuales el lenguaje -tanto el ordinario como el lenguaje especializado de las ciencias- debe adecuarse a la lógica, es decir, a las relaciones formales entre los conceptos y las proposiciones).
Moore propugna, en última instancia, un realismo pluralista según el cual el mundo está compuesto por una serie de hechos en parte aislados e independientes y en parte relacionados con otros hechos según distintos tipos de relaciones (por ejemplo, las relaciones de causalidad en el plano de la realidad o, en el plano del conocimiento de los hechos, las relaciones lógicas entre conceptos y proposiciones). Estos múltiples hechos son alcanzados y fijados gracias al lenguaje -sea el lenguaje común y corriente o el lenguaje de la ciencia- y éste debe estar filtrado por la lógica pues solo ella -en cuanto nos dice cómo es el “espejo” en el que la realidad se refleja o en el que las palabras se refieren a las cosas- puede limpiarlo de impurezas y permitir que desempeñe completa y plenamente su cometido.
El funcionamiento del método analítico: su aplicación a la ética
Moore publicó en 1903 el libro Principia Ethica en el que expuso, en base al método analítico-lingüístico, una concepción filosófica del bien moral. La pregunta conductora de esta propuesta es la siguiente: ¿qué es el bien en tanto predicado que aparece en los juicios morales refiriéndose a una propiedad que presentan las personas o las cosas?
El bien, sostiene este autor, es la propiedad que tiene algo -sea persona o cosa- que la dota de un valor intrínseco, que la convierte, por ello, en un fin: algo que no puede convertirse en un medio, en algo que lleva o conduce a otra cosa posterior.
Lo difícil de entender, subraya Moore, es que el bien al que alude la ética no se puede definir conceptualmente: es una propiedad indefinible. Así pues, todas las éticas que tradicionalmente han tratado de definir el bien han terminado fracasando (o equivocándose, diciendo cosas como que el bien es el placer o el bien es lo útil, etc.). El bien es una propiedad “simple”-carece de partes en las que se pueda descomponer-, “irreductible” -no se puede explicar o entender desde otras propiedades distintas- y “objetiva” -está o no está en una persona o en una cosa con independencia de lo que nosotros creamos-. Que el bien no sea definible no implica sin más que sea incognoscible: el bien -esa propiedad intrínseca de algunas personas o cosas- se conoce de un modo “intuitivo”, es decir, la captamos en las cosas o en las personas de un modo directo e inmediato (podemos equivocarnos, pero el error se debe entonces en que confundimos la intuición del bien con algo distinto).
Además de la parte puramente teórica de la ética -que reposa sobre la tesis de que el bien se intuye como una propiedad de algo- la propuesta de Moore incluye una parte práctica en la que se aborda el problema de los “medios” para alcanzar el bien: ¿cómo se realiza y alcanza el bien una vez captado intuitivamente? Los “medios” que conducen al fin, al bien, sí son susceptibles de definición y de razonamiento; así en el razonamiento moral se justifican unos medios como apropiados y se rechazan otros como inadecuados a la hora de conseguir el bien que se busca lograr.
La propuesta ética de Moore, pese a su rigor y su claridad, contenía muchos aspectos problemáticos -por ejemplo, ¿cómo se relacionan la parte teórica y la parte práctica de la ética del bien?, etc.-, y por ello fue un tema de debate y discusión dentro de las éticas propuestas en el marco de la filosofía analítica inglesa.
BERTRAND RUSSELL
Bases lógicas del saber científico
La propuesta filosófica inicial del reputado matemático Bertrand Russell (1872-1970) fue la llamada “metafísica del atomismo lógico” (desarrollada después, con matices nuevos, por su joven discípulo Wittgenstein). Dicho brevemente el atomismo lógico es una teoría del conocimiento y una teoría de la realidad con una parte procedente de la lógica y otra parte de carácter empirista; en su vertiente lógica este “atomismo” sostiene que hay “proposiciones atómicas”, es decir, proposiciones que no se pueden ya descomponer en otras proposiciones más simples (estas proposiciones marcan así el punto final del proceso de la descomposición de las oraciones, el momento límite del análisis); en su vertiente empírica esta propuesta afirma que a las proposiciones atómicas les corresponde los hechos atómicos (hechos reales o mundanos que tampoco se pueden ya dividir más).
Russell, además del planteamiento que se acaba de exponer, se propuso fundamentar el conocimiento matemático -un conocimiento independiente de los hechos del mundo- a partir de la lógica formal (desarrollada en el siglo XIX por autores como Frege, etc.). La obra principal de este proyecto fue los Principia Mathematica publicada en 1910. Russell explica que las proposiciones de la matemática forman un sistema deductivo cuyos axiomas básicos proceden de la ciencia de la lógica (por ejemplo, el principio de identidad, el de no-contradicción, el de tercero excluido, etc.). ¿Por qué se fijó Russell en el conocimiento matemático (intentando para este una fundamentación en la lógica)? Porque sigue, aunque con recursos nuevos, una vieja tradición pitagórica y platónica según la cual “la Naturaleza está escrita en fórmulas matemáticas” (la estructura de la realidad, está, según esta tesis tradicional, en último término en lo matemático, en lo cuantitativo). El conocimiento matemático tiene, por lo tanto, un papel clave en el conjunto del conocimiento. De todos modos -y volvemos de nuevo con la herencia del empirismo inglés tan presente en la filosofía analítica- las ciencias de hechos -como la física o la química- están también basadas en la experiencia sensorial (algo que resulta claro cuando se realiza un experimento en el que se pretende probar tal o cual hipótesis científica). La ciencia, por lo tanto, conjuga dos aspectos: uno lógico y matemático y otro empírico y experimental; ambos son inseparables, se apoyan y se refuerzan entre sí, y si uno de los dos falla el edificio de la ciencia se desmorona.
El conocimiento se plasma en una serie de proposiciones que se relacionan entre sí constituyendo las distintas teorías científicas (el conocimiento tiene, pues, una entraña lingüística –“conocer es nombrar”, en definitiva). Para que el enjambre de proposiciones del conocimiento esté bien organizado es imprescindible acudir a la lógica: un lenguaje formal perfecto gracias al cual se analiza, depura y ordena el lenguaje científico. El propio concepto de “análisis” implica lo siguiente: hay proposiciones compuestas (los “enunciados moleculares”) que pueden ser descompuestas sucesivamente hasta llegar a proposiciones simples; estas últimas son “enunciados atómicos”, frases lógicamente indivisibles. Un ejemplo clásico de proposición atómica es la que tiene la forma “S es P”: en esta clase de enunciado se atribuye un predicado –“blanco”, “marrón”, “amarrillo”- a un sujeto –“el gato que está sentado sobre la alfombra”-.
En su vertiente empirista Russell afirma que en la base del conocimiento hay proposiciones empíricas que se refieren a hechos empíricos (hechos observables en la experiencia sensible). Son estos hechos empíricos -su presencia o su ausencia lo que hace verdadero o falso un enunciado empírico (“el sol sale por el oeste”, por ejemplo). Hay, así, en el conocimiento una estrecha y estricta correspondencia entre las proposiciones y los hechos observables (siempre hechos particulares ubicados en unas concretas coordenadas espaciales y temporales). ¿Qué explica en último término esta “correspondencia” entre hechos y proposiciones? Este fue el tema del que se ocupó su discípulo Wittgenstein en el libro que publicó en 1921.
El denominado “atomismo lógico” implicaba una “metafísica”, es decir, una descripción general de cómo es la realidad, de cómo es el mundo. Sostiene Russell que el mundo está integrado por hechos independientes que, además, se relacionan entre sí; los hechos, además, son múltiples, particulares y cambiantes. Y estos hechos -cuando son conocidos- se reflejan en proposiciones verdaderas. Esta propuesta filosófica enseguida se encontró con una serie de problemas, algunos fueron rápidamente resueltos con éxito pero otros quedaron sin resolver (mostrando así que este planteamiento es deficiente en puntos concretos).
Paradojas insolubles
Hay tres tipos de proposiciones del lenguaje que son difícilmente explicables y entendibles desde el atomismo lógico. Cada uno de estos tipos presenta por lo tanto una paradoja que no se deja abordar satisfactoriamente dentro de este marco teórico. Los herederos de Russell -por un lado, Wittgenstein, por otro el positivismo lógico del Círculo de Viena- intentaron aportar para estas paradojas una solución apropiada. ¿Qué proposiciones son las que plantean dificultades? Principalmente estas: las frases que denotan hechos generales (por ejemplo “todos los cisnes son blancos”); las proposiciones que se refieren a hechos negativos (por ejemplo, “Elvis no está vivo” o “La cuenta corriente no está en números rojos”), y, por último, las proposiciones que se refieren a creencia u opiniones de alguien (por ejemplo, “Pedro cree que hay vida en Marte” o “Luisa cree que Elvis está vivo”, etc.). Estamos aquí, en definitiva, ante los puntos débiles del atomismo lógico.
¿Por qué no soy cristiano?
En el libro, el filósofo va exponiendo los argumentos que se han defendido tradicionalmente para probar la existencia de Dios, y los va desmontando uno a uno.
Russell rechaza por ilógicas todas las pruebas racionales de la existencia de Dios; el argumento de la Primera Causa que hemos visto, pero también todos los demás: el de la ley natural, los argumentos morales…, y asegura que los hombres creen en Dios porque necesitan un padre todopoderoso que los proteja contra la inseguridad y los temores de la vida.
Para Russell, la religión se basa principalmente en el miedo. El miedo, dice, es la base de todo: el miedo a lo desconocido, a lo misterioso, a la derrota, a la muerte. Y el deseo de sentir que se tiene un «hermano mayor» que nos va a defender en todos nuestros problemas y disputas.
Russell defiende un mundo en el que la educación tienda a la libertad mental en lugar de a encerrar la mente de la juventud "en la rígida armadura del dogma, calculado para protegerla durante toda su vida contra los dardos de la prueba imparcial. El mundo necesita mentes y corazones abiertos, y estos no pueden derivarse de rígidos sistemas, ya sean viejos o nuevos".
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| Bertrand Russell |
Conocimiento y lenguaje
Wittgenstein (1889-1951) es -junto con Martin Heidegger- uno de los autores más relevantes, influyentes y decisivos de la filosofía del siglo XX. El conjunto de su obra filosófica está marcado por dos periodos diferenciados; en cada uno de esos periodos encontramos un libro principal: a la primera etapa corresponde el Tractatus-logico-philosophicus (1921) y a la segunda las Investigaciones filosóficas (publicado póstumamente en 1953). A pesar de las grandes diferencias entre estos dos periodos hay, de todos modos, un hilo conductor: la filosofía de Wittgenstein estuvo volcada siempre a analizar el mismo campo temático. ¿Cuál? El lenguaje (suponiendo, pues, que si entendemos profundamente en qué consiste el lenguaje podremos introducir claridad sobre qué son y cómo son el resto de las cosas y situaciones del mundo).
¿Qué caracteriza globalmente a la primera etapa de su pensamiento filosófico? Principalmente la tesis -común a la primera fase de la filosofía analítica- de que la entraña última del lenguaje -y, con éste, la estructura misma del mundo- está en la lógica (una ciencia formal a cuyo desarrollo contribuyó el mismo Wittgenstein, por ejemplo, ideando el método de las tablas de verdad, etc.). En el Tractatus Wittgenstein afirma que solo hay dos clases de proposiciones con pleno sentido: los enunciados de la lógica y la matemática y los enunciados empíricos (referidos a los hechos del mundo); los enunciados lógicos y matemáticos son siempre verdaderos -son lo que se denomina “tautologías”- pues su verdad no depende de los sucesos mundanos ni de la experiencia sensorial, en cambio los enunciados empíricos son verdaderos o falsos dependiendo de si ocurren en el mundo tales o cuales hechos comprobables o verificables según algún procedimiento observacional o experimental. El resto de los enunciados -por ejemplo, los de la poesía, los juicios morales, las oraciones religiosas o las proposiciones de la filosofía- simplemente “carecen de sentido” (y por lo tanto no pueden ser ni verdaderas ni falsas). Volveremos sobre esto con más detalle en el apartado siguiente.
¿Qué caracteriza en general la segunda etapa de su obra? En primer lugar, Wittgenstein rechaza enteramente la tesis -defendida inicialmente por él mismo- de que la lógica es la entraña última del lenguaje y del mundo. La lógica, como mucho, puede ser relevante a la hora de organizar y pulir el lenguaje de la ciencia, pero este último es solo un lenguaje entre otros que no debe ser privilegiado en detrimento de los demás (por ejemplo, respecto al lenguaje de la poesía, etc.). Tenemos, pues, como primera tesis del segundo periodo, que hay múltiples “juegos de lenguaje” entre los cuales no hay que establecer de antemano ninguna jerarquía o prioridad: en cada forma de vida, en cada tipo de actividad en la que están involucrados los seres humanos (la ciencia o el arte, por ejemplo), se juega a un juego de lenguaje en el que se emiten mensajes -actos de habla, conductas verbales- siguiendo las reglas propias de ese juego. Por otra parte, ¿dónde reside el significado de las palabras y las frases con las que nos comunicábamos? En su primera etapa Wittgenstein sostenía que un enunciado únicamente tenía sentido si podría ser “traducido” en el lenguaje formal y abstracto de la lógica; pero ahora de nuevo rechaza por completo esta idea. El significado está, afirma ahora, en el uso de las palabras o las frases en los distintos contextos de la vida (en los que son pertinentes unos concretos y específicos juegos de lenguaje). En definitiva, la concepción del lenguaje del segundo Wittgenstein es “pluralista” (hay muchos juegos de lenguaje trenzados con las distintas formas de vida) y “pragmática” (el significado está en el uso de las palabras y las frases por parte de unos agentes humanos que, previo aprendizaje, se comunican entre sí en distintos contextos y con distintos propósitos -la meta del lenguaje científico es, por ejemplo, distinta de lo que pretende el lenguaje de la poesía, pero ambos lenguajes son, en su campo, igualmente legítimos). Supera así Wittgenstein la estrecha y estricta concepción del lenguaje que había defendido –“obnubilado por la exactitud y precisión del lenguaje formal de la lógica”- en su juventud.
Ampliaremos más estas ideas en los siguientes apartados, pero con lo expuesto ya está, en el fondo, resaltado lo principal respecto a la propuesta filosófica de este autor.
El proyecto epistemológico del Tractatus
En general en el Tractatus-logico-philosophicus sostiene Wittgenstein que las proposiciones del lenguaje “representan” hechos del mundo; también se puede acudir aquí a la metáfora del espejo: el lenguaje refleja en su seno los hechos del mundo (y, ambién, se podría comparar al lenguaje con una ‘pintura realista’ o con una ‘fotografía’). Por esta razón, partiendo de una teoría representativa o especular o pictórica del lenguaje, Wittgenstein concluye que el lenguaje primordial o prioritario es el lenguaje de la ciencia. Fijémonos en una proposición empírica en la que se describen estados de cosas del mundo -por ejemplo, por buscar una frase cotidiana “el gato está sobre la alfombra”-, ¿de qué depende su significado? En parte depende de la presencia del referente: de si se da aquí y ahora en el mundo el hecho referido por el enunciado (si es así el enunciado tiene significado y además es verdadero). Pero esto no es lo principal: el significado de las palabras y los enunciados sobre todo depende de que cumplan rigurosamente una serie de condiciones lógicas (condiciones expuestas por las leyes lógicas que explican cómo los conceptos se relacionan entre sí en el lenguaje de la ciencia). Llegamos así exactamente al núcleo de lo que Wittgenstein defiende: si las proposiciones representan hechos -teniendo por un lado significado y por otro pudiendo ser verdaderas- es porque hay una estructura o forma común al lenguaje y al mundo. Y esta estructura o forma está depositada precisamente en la lógica. Estamos aquí, por lo tanto, ante el supuesto principal de la concepción representativa del lenguaje. La filosofía, por su parte, se encarga de explicitar el conjunto sistemático de las condiciones lógicas que vinculan y conectan el lenguaje con el mundo. Pero en este paso despunta enseguida un problema: las proposiciones filosóficas en las que se pone de relieve el armazón lógico común a las proposiciones y los hechos ¿tienen a su vez significado? ¿O tal vez, paradójicamente, carecen de significado (pues no son ni proposiciones empíricas que se refieran a hechos del mundo ni tampoco enunciados lógicos o matemáticos)? ¿Cómo resuelve -o, mejor, cómo intenta resolver- Wittgenstein esta enorme paradoja? Volveremos sobre ello al final del apartado. Ahora nos fijaremos en otros aspectos de lo que se expone en el libro de 1921.
En su atomismo lógico Russell sostenía que la unidad mínima de significado está en la palabra o el concepto aislado (por ejemplo, “árbol”, “mesa”, “electrón”, “triángulo”). Wittgenstein discrepa de esta tesis: un concepto tiene un significado completo y preciso sólo cuando está integrado en una proposición. Así pues, la unidad básica de significado es el enunciado o el juicio.
Profundizando en este tema propuso Wittgenstein lo que se denomina una teoría “pictórica” del significado de la proposición. Esta teoría pretende explicar cómo los enunciados logran referirse con éxito a los hechos del mundo; para ello compara una proposición con un “cuadro realista” -en el que se busca una copia exacta de un modelo: tomemos como ejemplo un retrato de una persona, en él cabe indicar que tal porción representa la nariz y tal otra representa la boca o los ojos (representar significa aquí sustituir, estar por algo o estar en vez de algo). ¿Por qué, pregunta Wittgenstein, una proposición “pinta” un hecho del mundo de un modo reconocible? Porque, como antes expusimos, el lenguaje y el mundo, en el fondo, comparten una idéntica forma lógica. Por esta razón la lógica tiene un papel principal y ocupa un lugar fundamental: en ella se encuentra nada menos que la explicación última del conocimiento de la verdad (gracias a proposiciones con un significado preciso y exacto) y la explicación completa de la realidad en su organización general.
Wittgenstein considera, cuando desarrolla esta teoría del lenguaje, que hay dos tipos de proposiciones provistas de significado: la proposiciones formales y abstractas de la lógica y la matemática y, además, las proposiciones empíricas referidas a hechos del mundo (estamos aquí, por lo tanto, ante el lenguaje de la ciencia). Cuando están bien formadas y correctamente relacionadas las proposiciones lógicas y matemáticas son siempre verdaderas: son tautologías (verdades a priori cuya validez no depende de ningún suceso mundano). En cambio, una proposición empírica no es siempre verdadera, su verdad depende de si actualmente se da el hecho que ella representa (asume en este punto Wittgenstein una tesis del empirismo inglés: es la experiencia observacional de los sentidos la que determina en último término la verdad o la falsedad de una proposición científica).
Dejamos antes pendiente un problema o una paradoja: los enunciados filosóficos exponen la forma lógica común al lenguaje y al mundo; sin embargo, estos peculiares enunciados no son ni los propios de la lógica ni tampoco son enunciados empíricos. En coherencia con sus tesis iniciales Wittgenstein concluye que los enunciados filosóficos carecen de sentido o de significado (por lo cual, por otra parte, no puede ser declarados ni verdaderos ni falsos, entre otras cosas porque ellos enuncian las condiciones de que algo sea o verdadero o falso). ¿Cómo sale de este monumental enredo? Introduciendo una curiosa distinción entre lo dicho y en el lenguaje y los mostrado por el lenguaje. En el lenguaje lógico-matemático y en el lenguaje científico se dice algo, se pinta o fotografía o representa algo. En cambio, el lenguaje de la filosofía -encargado nada menos que de señalar la estructura común al mundo y al lenguaje- no dice nada, no representa nada. ¿Entonces, qué hace este peculiarísimo lenguaje? Solo “muestra” esa forma o ese armazón compartido por proposiciones y hechos. Esta ingeniosa distinción entre lo dicho en el lenguaje de la ciencia y lo mostrado por el lenguaje de la filosofía no convenció a todos, más bien originó encendidos debates: Russell no la aceptó, y en el Círculo de Viena encontró unos pocos partidarios y bastantes detractores (todos reconocían la genialidad de Wittgenstein, pero dudaban de que su distinción resolviera realmente el problema planteado).
Por último, puede destacarse que en la parte final del libro de 1921 afirma Wittgenstein que no todo puede decirse en el lenguaje de la ciencia, o que no todo cabe en el estrecho molde de la lógica: aunque sea “fuera” del mundo de los hechos reconoce que hay también lo que denomina “lo místico”, es decir, lo “inexpresable lingüísticamente”; así la ética, la estética, la religión, por ejemplo, apuntan hacia eso que se sitúa más allá de la frontera de lo que puede ser conocido y verificado científicamente. Y eso, sostiene Wittgenstein, no puede sin más desdeñarse y rechazarse: tiene, al menos vitalmente, mucha importancia.
Conocimiento y juegos de lenguaje
Después de publicar en 1921 el Tractatus-logico-philosophicus Wittgenstein empezó, primero poco a poco, después de un modo más tajante, a distanciarse de su posición inicial hasta llegar rechazarla por completo. Sus rotundas afirmaciones iniciales -la lógica es el molde común al lenguaje y al mundo, sólo tiene sentido y sólo puede ser verdadero el lenguaje de la ciencia, etc.- le parecían ahora, años después de afirmarlas, precipitadas, exageradas, rígidas, demasiado estrechas. En vez de venerar el lenguaje puro, pulcro e idealizado de la lógica empezó a fijarse -por ejemplo, en un periodo en el que trabajó como “maestro de escuela”- en el lenguaje cotidiano, ese lenguaje común y corriente en el que los seres humanos se comunican en distintas y variadas situaciones vitales cuando llevan a cabo una serie de tareas. ¿No es este lenguaje polisémico, público, dialogal, el lenguaje básico y primordial? Esta nueva orientación -en la que se abandona la primacía de la lógica en favor de los múltiples lenguajes que actúan en la vida cotidiana- cuajó finalmente en su último libro, titulado Investigaciones filosóficas, publicado póstumamente en 1953. Muchos autores de la “filosofía analítica” -sobre todo los entonces más jóvenes- se sintieron atraídos por este innovador planteamiento y, cada uno aportando unos peculiares matices, se adentraron en esta línea de indagación (por ejemplo, Ryle, Austin, Strawson, Searle, etc.).
Lo primero en lo que insiste ahora Wittgenstein es en negar una y otra vez que exista algo así como el Lenguaje, escrito con mayúsculas. Lo que hay son múltiples lenguajes irreductibles entre sí y esto es algo que debe respetarse escrupulosamente. Es cierto que la filosofía debe intentar, hasta donde pueda, decir algo relevante sobre el “lenguaje en general”, pero sin perder nunca de vista que esto es una abstracción que no debe confundirse con la realidad: los diversos lenguajes que son hablados o escritos en los distintos contextos de la vida social en los que los seres humanos están implicados. ¿Qué es, pues, el “lenguaje”? Propone Wittgenstein compararlo con un “juego” -por el ejemplo el ajedrez o algo de este estilo. Cuando, en el seno de una actividad cultural, por ejemplo, científica o artística, hablamos o escribimos, estamos jugando a un juego, es decir: realizamos jugadas que siguen unas determinadas reglas (en el caso del lenguaje hay reglas sintácticas, semánticas y pragmáticas). Con esta tesis principal –“el lenguaje es como un juego”- Wittgenstein pretende subrayar que los lenguajes no flotan en el vacío: están siempre incardinados en y entrelazados con formas de vida sociales y culturales concretas; por esta razón por importantes que sean las reglas gramaticales del lenguaje -las reglas sintácticas y semánticas- resultan al final decisivas las reglas pragmáticas: las reglas de uso de las frases en los contextos de la vida ordinaria (esto, entre otras cosas, explica por qué el modo óptimo de aprender un idioma extranjero es, precisamente, practicarlo “in situ”). En definitiva, y esta es la primera tesis del segundo Wittgenstein, el “lenguaje” es un enjambre de juegos complejos y cambiantes provistos de una serie de reglas de uso, unos juegos que están entretejidos con las actividades que desempeñan los seres humanos en su vida mundana.
Wittgenstein -como hará también Martin Heidegger- afirma que no hay un mundo ideal y verdadero, un mundo trascendente, inmutable y permanente, idéntico y universal, eterno y seguro, un mundo perfecto y acabado que se apoye en un fundamento definitivo al que se accede a través de un lenguaje especial (por ejemplo, el lenguaje conceptual organizado desde la lógica). La idea de un mundo así -un mundo que repose sobre entidades autosuficientes como Dios o el Hombre- es una creencia de la tradición occidental desde Platón (el cual suponía que había un reino ideal de esencias que formaban una trama piramidal que lo explica todo). Pero en el siglo XX esa creencia en lo Absoluto se ha desvanecido. El mundo es inestable, incierto, complejo, cambiante, y nada nos indica en serio que repose sobre un Fundamento absoluto. Traducido todo esto al plano del lenguaje resulta lo siguiente: los juegos de lenguaje -trenzados con las formas socioculturales de vida- nacen un día, se desarrollan y al final, por agotamiento, perecen y son sustituidos por otros distintos en un ciclo sin fin.
Volvamos ahora con la teoría del significado del lenguaje propuesta por Wittgenstein en su segunda etapa. En su primer libro, publicado en 1921, el significado de las proposiciones empíricas está en su referente, en un hecho particular del mundo; esta semántica referencialista es el núcleo de la teoría pictórica o representacional del lenguaje. Pero en su segunda etapa Wittgenstein es más cauto: esta teoría vale, en efecto, para algunos tipos de lenguaje -por ejemplo, el lenguaje de la ciencia- pero no es una norma de obligado cumplimiento para todos los lenguajes en su inmensa variedad y riqueza. ¿En qué consiste entonces el significado de las palabras y de las frases (sean orales o escritas)? El significado se define y se concreta en el uso; por lo tanto, los mensajes que intercambian los seres humanos en el seno de las actividades que desempeñan son jugadas en un juego de lenguaje en el que el uso está determinado por reglas. Desde luego esta tesis -el significado reside en el uso- es mucho más amplia y versátil que la que Wittgenstein defendió en un primer momento: hay, sin duda, un uso “pictórico” del lenguaje (cuando las proposiciones representan hechos), pero hay también muchos más usos legítimos (por ejemplo, el uso poético o literario, el uso persuasivo de la retórica política, el uso moral en el que decimos que algo es bueno o malo, etc.).
Una de las implicaciones de la tesis de que el significado se resuelve en el uso es que las palabras y las frases son polisémicas, siendo el contexto el que estipula cuál es el significado pertinente y apropiado en cada caso y ocasión. El significado, por lo tanto, no solo depende del referente, también depende del contexto.
¿Cuál es, según la segunda propuesta de Wittgenstein, el cometido de la filosofía? Por un lado, se encarga describir y clarificar el lenguaje en la variedad de sus usos. Por otro lado, se ocupa de prevenir y de evitar cualquier intento de reduccionismo: por ejemplo, cuando se pretende reducir la multiplicidad del lenguaje a una unidad, o cuando se trata de considerar que hay un único lenguaje privilegiado que debe imponerse sobre los demás, o cuando se cree que hay que eliminar la polisemia en favor de los significados unívocos, etc. La filosofía, así, tiene que contribuir a que se asuma que no hay una esencia fija del lenguaje y, tampoco, una esencia permanente del mundo; tiene, pues, que enseñar a que se respete la pluralidad, complejidad y mutabilidad del lenguaje, pues todo esto son rasgos positivos, no algo que hay que combatir y eliminar a toda costa.
Si el significado de palabras y frases está en los juegos de lenguaje incardinados en formas de vida, ¿qué dice ahora Wittgenstein sobre la cuestión de la verdad? En su primera obra definía la verdad como la correspondencia exacta entre las proposiciones y los hechos, algo que encaja a la perfección con una teoría pictórica o representativa del lenguaje. Pero una vez se reconoce, como ocurre en su segunda etapa, que hay muchos juegos de lenguaje ¿cómo puede entenderse qué sea la verdad? En principio, la verdad es, ante todo, el acuerdo o el consenso de los jugadores sobre la validez de las frases que se emiten o que circulan por el espacio común; en situaciones normales no cabe, por otra parte, ni un acuerdo unánime ni tampoco un desacuerdo completo: y en este punto intermedio, en esta línea de equilibrio, se mueve precisamente la verdad. La verdad, por lo tanto, es un acuerdo entre los participantes en un juego de lenguaje en parte firme y estable -erigiéndose en un vínculo que aglutina una comunidad- y en parte frágil e inestable -un consenso consolidado puede deshacerse si hay motivos o razones para ello, y así, cabe alcanzar después otro acuerdo distinto sobre qué se acepta como verdadero y se rechaza como falso (y así sucesivamente pues no hay un acuerdo definitivo que nunca pueda ser revocado y revisado). Una vez dicho esto, Wittgenstein añade una puntualización importante: en última instancia los procedimientos concretos para fijar lo verdadero y descartar lo falso (o distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, etc.) son internos y específicos de cada juego de lenguaje; el procedimiento por el cual se concluye, aunque sea provisionalmente, que una película es una obra maestra del cine es distinto del que actúa en el caso del conocimiento científico o en el de una decisión política, etc. En definitiva: la verdad de las frases es el precipitado, en parte fijo y en parte móvil, del acuerdo o consenso de una comunidad implicada en una forma de vida y en un juego de lenguaje que incluye maneras específicas de verificar sus contenidos, de comprobar su validez.
En conclusión, Wittgenstein en su segundo periodo, afirma que la filosofía describe los juegos de lenguaje, define el significado de palabras y frases como su uso reglado y entiende que la verdad es un consenso vinculante para una comunidad que puede eventualmente ser modificado. Por otro lado, la filosofía se afana en contrarrestar los constantes intentos de homogeneizar y estabilizar el lenguaje atándolo a un fundamento fijo y definitivo (por ejemplo, cuando se postula un universo de esencias idénticas y eternas que tiene que ser alcanzado por el conocimiento, etc.). No hay un Fundamento, no hay ningún Absoluto al que agarrarse. Por último, la filosofía posee un papel crítico que la conduce a alentar los cambios, las reformas en los juegos de lenguaje vigentes; sin embargo, este papel crítico tiene que entenderse bien con el fin de no exagerar el modesto papel de la filosofía: no es la filosofía la que, ella sola, efectúa el cambio en un juego de lenguaje, éste cambio, cuando se gesta o cuando cristaliza, proviene de su dinámica propia, son las propias formas de vida las que según se van desprendiendo del lastre del pasado que las anquilosa y agarrota se abren a la novedad de un acontecimiento en el que resultan profundamente transformadas. La filosofía puede, tal vez y en el mejor de los casos, preparar la llegada de ese acontecimiento, aprestar la apertura de un paradigma nuevo, pero no le corresponde realizar por sí sola esa transformación que compete a las propias formas de vida entretejidas con sus propios juegos de lenguaje.
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| Ludwig Wittgenstein |
